好学近知，力行近仁
孔子的“仁”学与和谐社会的构建
张晶[1]
摘要：“仁”是孔子思想的核心范畴，也是儒家学说得以确立其主流文化地位的重要根据。“仁”的概念虽然不是孔子最早提出的，但经过孔子的诠释和倡导，意义更加明确，内涵更加丰富，并首次提出和论证了人性、人道、人格与人的生存、发展等重大问题。从而使历史上对人的各种认识由此得到升华，使“仁”由原始的道德概念上升到具有实践理性和人文精神的哲学范畴，构建了以人为本的仁学体系。启动了从人的发现到人的自觉这一历史进程，对构建社会主义和谐社会提供了有益的启迪和重要的现实意义。
关键词：义理 孔子 儒家思想 “仁”德 和谐社会
孔子是中华文明和世界文明中具有突出贡献和巨大影响的伟大思想家、教育家。他的思想是中华民族精神文明的源头活水，价值观念的是非标准，伦理道德的规范所依，建构了中华民族的基本精神核心。世界上任何一个民族都需要有民族精神，否则就失去了民族独立生存发展的自主性和发展的权利。儒家文明在其长期演变中，孕育着中华民族文化，担当着建构中华民族主体精神的重任，维护着中华民族精神生命的独立绵延和不断发展。就如荀子不仅记录了孔子“既知且仁”的教导，而且将其上升到治国者必备素质的高度：“知而不仁，不可；既知且仁，人主之宝也，而王霸之佐也。”（《荀子·君道》）。
在孔子之前，仁、义虽然已经成为当时社会一种美德，但其内涵还不十分明确，据考证，甲骨文中并未发现“仁”字，而孔子之前的典籍中，出现的次数并不多，且意义都是指特殊的慈爱之德。还未成为知道人们一切行为的规范准则，如《陶谟》所列“九德”之中，没有“仁”德之说。《书经 洪范》所称“三德”：“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”其中也没有提到“仁”德。战国时期的《周礼》，《大司徒》所称之“六德”：“知、仁、圣、义、忠、和”，仁德与其他五德平列，并不属于首要地位。真正丰富“仁”以内涵，并加以积极宣扬、提倡，而使“仁”成为诸德之核心的理论奠基者，则是孔子。孔子赋予“仁”全新的意义，使“仁”这一概念成为中国哲学的核心问题，经过孔子的升华，赋予了其全新的精神内涵。尽管“仁”字早有，但把它作为思想的中心，孔子确为第一人[2]。
一、构建“仁”德的四个要素。
“仁”字在《论语》中出现百次以上，含义宽泛而多变，每次内涵也并不完全一致。这不仅使两千年来，从无达估，也使后人提供了各种不同解说的可能。比如，“仁者爱人”与“克己复礼为仁”，这两者间实际上是对立的内涵。在《论语》中出现上百次的“仁”字，很难做到确定哪一次的解释最为妥当。而孔子的仁学思想似乎恰好是一种有机整体，由四个方面组成，并且相互依存，相互制约。构成一种颇具特色的文化中心结构，在塑造中国民族人格作用上发挥重要作用。这四个方面分别是1、血缘根基，2、心理需求，3、人道情怀，4、塑造人格，而其是以“力行”的实践理性为整体特征的。
1、“氏族的血缘体系”：孔子以“仁”释“礼”。但是，“礼”正是以血缘为基础的氏族统治系统。维护这种社会体系是“仁”的根本目标。
其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为人之本欤？《论语·学而》
“书”云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”是亦为政，奚其为政？《论语·为政2.21》
弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁……《论语·学而1.6》
如果参照孟子“仁之实，事亲是也”（《孟子·离娄上》），可以为证，血缘纽带是“仁”的一个基础含义。“孝”、“悌”通过血缘从纵横两个方面把氏族关系和等级制度构造起来。这是从远古时期到殷周的宗法统治体制的核心内容。即儒家学说中的“修身齐家治国平天下”。春秋时代和当时儒家所描述的“家”，并不是指现今社会的个体家庭或者家族成员。而是与“国”同一的氏族、部落[3]。它们都是要恢复原有氏族部落国家的生存权利。就如恩格斯所说：“亲属关系在一切蒙昧民族和野蛮民族的社会制度中起着决定作用。”[4]孔子在当时氏族体制、亲属关系崩溃的历史条件下，对具备社会结构作用的亲属关系和等级制度作出明朗的政治学解释，强调它具有普遍和长久的社会性含义和作用。
2、“内在的心理需求”：“礼”应该是对个人具备一种外部约束力的习惯法规、礼节、仪式等等。比如孔孟一直强调的“入则孝，出则悌”，“天下通丧”可能就是一种来源已久、要求人们必须遵循的传统礼仪。但是在“礼崩乐坏”的社会背景下，很自然地有人开始反对和怀疑这套传统体制。当时对“礼”作出新解释的社会风潮已经风起云涌，出现了各种各样对抗“礼”的言行。其中就有认为“礼”不应该仅仅只是一种被动遵循的礼仪形式，而更应该是源自人内部心理原则的观点：
孔子在对宰我问“三年之丧”时作的回答，表达了自己的见解：
宰我问三年之丧，期已可矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。子曰事夫稻，衣夫锦，于女安乎？曰安。女安则为之。夫君子之丧居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。宰我出。子曰，予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎！（《论语·阳货17.21》）
这里孔子把“三年之丧”的传统制度，直接归结为父母亲子的爱与生活情理。把“礼”的基础置于心理依靠。把“礼”的外在约束理解为人性的内在需求。把程式化的强制规定，升华为日常生活的自觉理念。从而使伦理规范与心理需求融为一体。“礼”也由此取得了这种内在心理学依据而变得人性化。由“神”的规矩约束变为人的内在欲求和心理自觉意识。由一种向神服从变为向人的内心世界服从、进而服从自己，这一重大转变在中国古代思想史具有里程碑式的意义。
“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾3.3》）
“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”（《论语·为政2.7》）
“礼与其奢也宁俭，丧与其易也宁威” （《论语·八佾3.4》）
正是因为把情感和仪式引导和满足在日常生活的心理系统里，其心理原则又是以自然情感为基础。这就恰好使仁学从一开始就避免了宗教禁欲主义。孔子和儒家学说积极入世的人生态度与这个心理基础是分不开的。同时，由于这种内在的心理依据，“仁”比“礼”拥有更为优越的重要性，而且使“礼”从属于“仁”。这种更本质的人性心理，不仅仅使外在的形式成为次要的，从属于人的内在心理状态，也就是人性。所以“仁”比“礼”更具体化，更具备实践性了[5]。
3、“人道主义情怀”，在情感性的心理基础上，“仁”学思想在氏族体制里具备了民主性和人道主义。“仁从人从二，于义训亲”（许慎），以孟子所说“仁也者，人也”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。由“亲”及人，由“爱有差等”到“泛爱众”。以宗法血缘为基础，在整个氏族成员中建立起一种具备某种“博爱”但是又有等级秩序的人道关系。如果这样，就必须强调人的社会性，强调在这个氏族里，长幼尊卑之间要保持团结、互助、和谐。也是一种由孔子的仁学外在表现出的原始人道主义。
同时，孔子也一直以“博爱”的面目示人：
“老者安之，朋友信之，少者怀之，”（《论语·公治长5.26》）
“宽则得众，惠则足以使民” （《论语·阳货17.6》）
“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足” （《论语·颜渊12.9》）
《论语》中大量记载了类似的观念，表明孔子的为政主张，即是维护氏族统治阶级的秩序，但是又强调保留一定限度的民主和人道的必要性。反对过于残暴和过分的剥削与压迫。我们可以根据出土战国中山王墓的青铜器铭文“夫古之圣王，务在得贤，其次得民，故辞礼敬则贤人至，宠爱深则贤人亲，籍敛中则庶民坿”这段话，实质上是强调在氏族统治过程中对人民大众保留一定的人道主义。
4、“人格塑造”：与这种外在的人道主义相对应的是“仁”的内在因素突出了社会个体的主动性和独立性。
在“礼坏乐坏崩”的时代，就是天子也感到无能以对。原有维持社会秩序的权威已经逐渐失去了作用，孔子试图用心理法则的“仁”来解读“礼”，本质意义就是把维护整个社会稳定文明的任务和职责直接交给了氏族内的所有个体成员，要求这些个体自觉自愿的、积极主动的承担这一历史使命。这表明“仁”一方面非常高远但又切实可行，既是历史使命又具有主观能动性，既是理想人格又可以是个体行为[6]。一切的人道主义、血缘关系以及内在的心理需求，都必须最终体现在社会个体的人格塑造上。
“苟子之不欲，虽赏不窃”（《论语·颜渊12.18》）
“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路13.6》）
这也就是儒家作为“齐家治国平天下”的根本——修身。如此一来，把原本只属于对贵族阶层的精神需求推而广之及每个社会个体。逐渐让“礼”、“乐”不再具备权威性和神秘性，不再是只有权贵阶层享用的特权，而成为对每个社会成员都可以承担的责任。如果结合当时的社会制度和文化背景，此举当然是极大程度上的宣扬了个体人格，提高了社会普通个体成员的独立性和重要性。由于出自“修身”这种对个体人格的追求。在认识论上就强调了教育和学习的重要性。使孔子也随之提出了一系列非常有价值的教育规律和求学方法。比如脍炙人口的“性相近也，习相远也” （《论语·阳货17.2》），“学而不思则罔，思而不学则殆” （《论语·为政2.15》）
这些一方面是强调了学习知识的方法，同时还凸显了意志和个人品格的锻炼。要求社会个体在“修身”过程中，严格约束自己，如“克己复礼”（《论语·颜渊12.1》）“约之以礼”（《论语·雍也6.27》）等。把追求知识、努力学习和磨砺意志成为锤炼人格的两个重要方面。最终使社会个体的人格达到一种极为高尚境界：即“求仁而得仁，又何怨”（《论语·述而7.15》）；“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕9.26》）；“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公15.9》）……
几乎所有的这些，都是孔子试图把“仁”树立和宣扬成一种几乎从未有过的伟大人格。“仁”在这里已经升华为超然的主体世界观、人生观。而且一切都是自觉自愿，具备大无畏的牺牲精神和极高的道德标准。这种由孔子极力宣扬树立的“仁”德形象，其所具备的社会力量和精神作用几乎已经取代了以往的宗教形象。甚至恩格斯认为：“在一切实际事物中……中国人远胜过一切东方民族……[7]”
血缘根基、心理需求、人道情怀、人格塑造这四个因素彼此共同构建了“仁”的精神内涵和有机整体，表明了一种理性精神和态度，它用冷静、客观的态度和方式来对待实物和社会传统。以理智来引导个体的行为，在试图重新塑造社会个体的全新人格。
二、好学近知，力行近仁
中国古代哲学有重行传统。就如西方哲学中也有重行的主张，如S·弗洛伊德曾强调：“宁可身体力行，勿坐而论道[8]”。对于个人而言，“长于言而拙于行”，则不能把平时所学知识付诸于实践。孔子认为，实践仁德必须先由自身做起，而不能凭借他人。“为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也”（《论语·子罕》）。这一段显然进一步说明仁德乃靠力行。堆土成山，还没开始就停止下来，自己就无法成功，好像填平土地，虽然有很大阻碍，只要坚持而不停止，就可以达到目的。当他的弟子冉求诉说自己“非不说子之道，力不足也”的时候，孔子对曰：“力不足者，中道而废。令女画。”（《论语·雍也》）
“子日：好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”（《礼记·中庸》）
“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”《礼记·大学》
“好学近知，力行近仁”，力行恰好是“修身”的关键，而“修身”作为“治国平天下”之根本。真实的生活世界，是靠人们一步一个脚印实实在在走出来的，而不是说出来的。在真实的生活世界中，往往是需要靠自己来面对现实生活中的困难、风险、危机，种种意外事件。人要想生存和发展，就需要准备并且能够在各种困境下，依靠坚韧的意志，过人的胆略来克服和战胜那些困难。在一定意义上，“言”尚其辞，重视理论；“行”尚其变，讲究变与实际操作能力，是与自然力量进行艰苦卓绝的斗争。
“知行合一”，从狭义上理解，是指明代哲学家王阳明倡导和系统阐述的一种认知论和修养论学说，而从广义上理解，“知行合一”是中国哲学特别是儒家哲学关于认识与实践关系问题上的基本立场。对“知”与“行”之间的关系，尽管有种种不尽相同的表述，如行先知后、知行并重、知行兼该，知行相资，等等，但是基本思想是一致的，即强调言论必须见之于行动，认识必须付诸实践，反对脱离生活、脱离实际的默想玄言，尤其反对言行相悖、口是心非的伪道学。
孔子从道德修养和求知文学的角度，提出了言行一致的标准，主张认识和评价一个人，应该“听其言而观其行”，认为思想言论应当见之于行动，“言之不出，耻躬之不逮也”，“言之必可行”。孔子当时已经表达出了重行的倾向。他提倡的“讷于言而敏于行”，“敏于事而慎于言”。孔子明确把人们的道德实践作为学习和认识活动，甚至把“行”视为比读书更重要的学习活动和学习方法，主张“行有余力，则以学文”。也就是依据这种认识和主张，孔子得出了“力行近乎仁”（《中庸》）的结论，并且对如何实践仁德提出了一些具体的要求：
子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”
“请问之。”曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《阳货》）
孔子推行庄重、宽厚、诚信、勤敏、慈惠五种社会公德，认为能够实行这五种品德便可称得上是仁人了，这既是对“仁”内涵的具体解说，也是对实践仁德的具体要求。
为“仁”需要立志，而且“苟志于仁矣，无恶也”（《里仁》）。立志之后，就要坚持不懈地努力实行：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”这是力行仁德而不弃的人格操守与实践境界。
三、构建和谐社会主义社会
新世纪之交，党的纲领性文献郑重地写入了“和谐”两个大字，2002年党的十六大报告有六处“和谐”思想的精辟论断；2004年党的十六届四中全会明确提出要坚持最广泛最充分地调动一切积极因素，不断提高构建社会主义和谐社会的能力；2005年2月19日，胡锦涛同志在省部级主要领导干部提高构建社会主义和谐社会能力专题研讨班上发表的重要讲话中，深刻阐述了构建社会主义和谐社会的重大意义。党中央以和谐思想为执政治国的基本理念，以构建社会主义和谐社会为奋斗目标，升华了执政境界，展示了当代中国共产党和中国人民的政治智慧和崇高追求。
中国的长治久安是中国人民的最根本利益所在，历史上任何一个国家走向没落，究其最根本的原因，都在于维系多数成员的共同理想和精神信仰的缺失。中国共产党十七大提出“弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园”是英明决策，同时也是当务之急。构建和谐社会是一项系统工程，需要社会有机体的内部和外部各个要素合理配置。
和谐是自然界和人类社会的一种理想状态，也是千百年来人们的一种美好向往。儒家经典《大学》倡导“修身、齐家、治国、平天下”，认为每个人都必须注重道德修养，孟子提出：“天下之大本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”一个国家是否能实现长治久安，很大程度上取决于全体社会成员的思想道德素质。
而在“修身”的过程中，孔子尤其认为“躬行”的重要，只有自身去实践这些社会规范和道德原则，自身的道德修养才能真正得到落实，才能真正在实践中求得自身的成长。孔子以“仁”德为原则，在人与人的关系上，提倡宽厚处世、协和人我的人际环境，追求一种理想的大同社会，对百姓实行先富后教，即“仓癝实而礼节，衣食足而知荣辱”。尤其反对“富者地连阡陌，贫者无立锥之地”的两极分化现象。
《中庸》引用孔子的话说：“仁者，人也，亲亲为大。”“仁爱”的品德是人本身所具有的，孔子进而提出“亲亲”必须扩大到“仁民”，对百姓施行仁政。如《礼记·礼运》：
“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也不必藏也；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户不闭，是谓大同。”
描绘了一个互相关爱，各得其所、各尽其力、路不拾遗、夜不闭户的理想社会。
“仁”是孔子儒家思想的核心，儒家学说构建的中华人文精神和从不同侧面和视角所阐发的社会构想，对今天构建和研究中国特色社会主义的和谐社会，仍具有重大的现实意义和有益的启迪。
自先秦时期诸子百家始，经两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学直至清代朴学，均已儒家文化和思想为基础，各种学说与民间信仰交流激荡而终成博大精深的中国传统文化，实现了以儒治国、以道养身、以佛养心、以夏变夷之道，正是“和而不同”和谐观的内在精深体现。孔子认为人之所以为人，是因为人的道德和精深生活，所以孔子以“仁”德为中心，推演出温、良、恭、检、让、义、礼、智、信等中华义理，并把培养有道德的人作为目标，认为这是整个社会稳定和谐的根基。有了和谐的人格，就能消除自我的痼弊。实现自我身心的高尚品质。
孔子的一生，对社会、人生进行了全方位的研究和探索，给我们留下了宝贵的思想文化遗产，尽管在孔子的思想和言行中存在一些历史局限性的内容，但是积极和进步的成为是主要的，这也是他的思想经历两千五百多年而盛行不衰的根本原因所在，西汉著名史学家司马迁在完成《史记·孔子世家》后，饱蘸深情的记下他对孔子的认识与评价：
太史公曰：诗有之：“高山仰止，景行行止。”虽不能至，然心向往之。余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂、车服、礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之不能去云。天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！
孔子推行仁德，主张泛爱民众是一种历史性的进步思想。或许孔子在政治事业中并没有成功，但是在塑造这样一种民族精神和民族心理结构上，孔子却作出了杰出贡献。他的思想对中国民族文化精神的确立和当今构建社会主义和谐社会都起到了积极的推动作用。
【参考文献】
1．《党的十六大报告》，人民出版社，2002年
2．张蔚薄主编：《毛泽东、邓小平、江泽民论思想政治工作》，中共中央党校出版社，2004年
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10． [台]刘述先：《儒家思想开拓的尝试》，中国社会科学出版社，2001年
11．张岱年：《张岱年哲学文选》，中国广播电视出版社，1999年
[1]张晶（1981-）女，武汉科技大学讲师，东南大学博士生，主要从事传统文化和思想政治教育研究
[2]李泽厚 新版中国古代思想史论[M].天津社会科学院出版社, 2003年.第29页
[3] 章太炎国学讲演录[M].65页：“大学有治其国者必先齐家之语，……此殆封建时代，家国无甚分别。所谓家者乃‘千乘之家百乘之家’之类，故不齐家者即不能治国。……郡县时代，家与国大异，故而唐太宗家政虽乱而偏能治国。”
[4] 马克思恩格斯选集[M].第4卷，1960年版24页。
[5] 李泽厚：孔子再评价[M]. 天津社会科学院出版社, 2003年.23页
[6] 李泽厚：孔子再评价[M]. 天津社会科学院出版社, 2003年版第25页
[7] 马克思恩格斯全集[M]第12卷，人民出版社，1960年版第190页
[8] 贝克勒：向死而生[M]，三联出版社1995年版第98页
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