敬畏与智慧：《道德经》的启示

郭 淑 新

   内容提要：“敬畏”既是一种情感、态度，亦是一种信念、德性，更是一种博大的智慧。她是人类的生命体验，是对生活世界、生存智慧的体证。在老子看来，真正的智慧应该是 “去甚，去奢，去泰。”老子在《道德经》中强调的“三去”，凸显的是对自然法则的“敬畏”，彰显的是人生“智慧”。
关 键 词：敬畏； 智慧； 老子； 《道德经》

“敬畏”既是一种情感、态度，亦是一种信念、德性，更是一种博大的智慧。她是人类的生命体验，是对生活世界、生存智慧的体证。“敬”使人崇真向善，臻于完美；“畏”使人具有警示界限，自我立法。古人云：凡善怕者，必身有所正，言有所规，行有所止，偶有逾矩，亦不出大格。畏则不敢肆而德以成，无畏则从其所欲而及于祸。人们可以不迷信鬼神、不相信宗教，但必须拥有敬畏之心。有了敬畏之心才会明智通达——有所为有所不为。
何谓“智慧”？这无疑是一个见智见仁的问题。在老子看来，真正的智慧应该是“三去”：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。故物或行或随，或嘘或吹；或强或羸，或载或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。”（《道德经》第二十九章，以下只注篇名）老子认为，“天下”体现的是自然法则，人们不可以主观妄为，不可以强行占有。主观妄为必然失败，强行占有必然丧失。因此，智者应遵循自然法则，因势利导，顺水推舟，戒除那些偏执迷惑、骄奢淫逸、极端骄泰的观念和行为。于是，老子警示人们：不要太自信、乐观、专制、独断。认识宇宙、体证天道，应该具有“豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客”（第十五章）般的戒慎恐惧之心。《道德经》中倡扬的“去甚，去奢，去泰”，凸显的是对自然法则的“敬畏”，彰显的是人生大“智慧”。
一
中国古人把天视为父母，将自己看作是天所养育的子民，对“天”充满了敬畏之情。在此基础上，哲人们抽象出了“天道”的观念，认为天道是天的法则，也是世间万物的法则，亦是人道的依据。因此，古往今来的圣贤大哲穷尽毕生心血试图去破译“天道”的密码，老子就是这众多智者中的一位。他发现“道”或“天道”是宇宙万物的本原：“有物混成，先天地生……可以为天下母，吾不知其名，字之曰道”。（第二十五章）“道生一，一生二，二生三，三生万物”。（第四十二章）“道生一”，即“道”自生，“自本自根”，自生自成。老子之所以强调道“自本自根”、道“生”万物，在一定意义上是为了杜绝超自然的力量（神、上帝等）对宇宙万物乃至“道”的主宰。
为了论证“道”的本原性、至上性或超越性，老子十分明智地且创造性地赋予了“道”以“超言绝象”之特质。
所谓“超言”，即“道可道，非常道。”（第一章）“道之出口，淡乎其无味”。（第三十五章）“道”只能体悟而不可言传，一旦说出，就已经不是那个能够作为万物本原的道——“非常道”了，于是就“淡乎其无味”了。因而对“道”的理解，就不能像对其他“对象性”的具体存在物那样，可以用知识去认识、用理性去把握，而是“为学日益，为道日损。”（四十八章）“为道日损”即是“涤除玄览”，排除主观臆断，把心灵打扫揩拭得像一面明镜，才能真正地体悟“道”、把捉“道”——见（鉴）道，才能下学上达，才能“转识成智”。
所谓“绝象”，即“大象无形”。老子明言：道“视之不见，……听之不闻，……搏之不得，……是谓无状之状，无物之象”。（十四章）如此“深不可识，微妙玄通”的“道”，绝非可见、可闻、可搏之“具象”之物，而是“绝象”之道。那么，把握“绝象”之道，就绝不同于把握“有形”之具象之物，因为“道”不是一个具体的认识对象，知识、理性、语言在道面前，都丧失了其特有的功用。
正是在此意义上，《道德经》十分明智地认为：“天下皆谓我：‘道大，似不肖。’夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！”（第六十七章）作为万物本原的道（“大”），与具体事物（“细”）具有本质的不同——只有“似不肖”，才能“唯大”，才能创生万物；“若肖”，只能成为这一个或那一个的具体事物，即“细”。因此，创生万物的道，就必须“大”而不“细”——具有 “超言绝象”、“大象无形”之特质。
正是由于“道”所独具的这种“超言”、“绝象”之特征，才成就了它作为创生万物本原的性质，使其成为至高无上的造化之根——“天下母”。正如后来汉代的贾谊所言：“道者无形，平和而神。”（贾谊：《新书•道德说》）道作为自然大化之“神”，“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正，将恐蹶。”（第三十九章）如此神圣与莫测之“道”，自然会使人顿生敬畏之情。
老子试图用具有本原性、至上性或超越性特征的“道”，去消解人们对传统的有意志的人格神的崇拜，从而确立对至上的造化之根——“道”的信仰与敬畏。“以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其鬼不伤人。”（第六十章）即使是天帝鬼神的属性，也是由“道”赋予的。能超越世俗的羁绊，而“长生久视”（五十九章）的得道之人，才能够“以其不争，故天下莫能与之争”（六十六章），并成为“死之不亡者”（三十三章）。如此神圣的“道”，自然会在使人对其敬畏的同时，又促使人类极力去探求它、体证它，以期得到智慧的启迪。
二
 老子主张，人类应敬畏天道，体悟天地之心，观照天地之美，自然而然地生活、自然而然地思考、自然而然地言说。因为，“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第二十五章）天、地、人都应该效法道，在“道”面前，人类应保持谦卑和敬畏之心。任何自我的膨胀，都将会妨碍人类虚心静气地倾听天籁之声、顺应自然之大化。敬畏自然无为的天地之性，就应该尽可能不主观人为地去干预自然，而是“以辅万物之自然，而不敢为”。（六十四章）“不敢为”，意味着对“道”、对自然万物有敬畏之心，不敢随意乱为。坚守对自然的“尽少触动原则”，是人类的明智之举，也是《道德经》赋予人类的智慧。
《道德经》用“道”来概括天地万物的总根源，但这个宇宙本原的“道”也同样要效法“自然”——“道法自然”。由此可见，“道”虽是老子哲学的最高范畴，并是其哲学的基础和前提，但却不是其立论的圭臬，老子哲学的主旨在于探究天人关系，揭橥天地万物共存共荣之深层原由。
在老子看来，道是天地万物的宗祖，天地万物都从道那里获取自己的本性与存在的依据，因此，天地万物的本性与道是一致的，其存在、运行都以道的法则为规范。而道的法则是自然，亦即自然而然。正如王弼所注：“道不违自然，方得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”（王弼：《老子注》第二十五章）“道法自然”并不意味着在“道”之上还有一个主宰，而只是强调“道”的本性即是自然，道本身亦是遵循自然而然的法则运行，从而突出了道的自然无为的天性。
既然万物的总根源是“道”，总法则是“自然”，那么，万物皆须遵循自然法则行事便成为毋庸置疑的问题。道是天、地、人的宗祖，宗祖效法自然，天地人亦须效法自然。有鉴于此，“法自然”、“宗无为”就成为《道德经》的宗旨和核心，也成为理解天人关系的枢纽。
天人关系问题，是中国古代哲学探讨的主要论题之一。殷代以“敬命”为天人关系的核心；西周以“敬德”为天人关系的宗旨；孔子以“知天命”、“畏天命”为天人关系的枢要；而老子则以“法自然”、“宗无为”为天人关系的根本。老子以“自然”、“无为”来解决天人关系的内在张力，在中国思想史上无疑是深刻的、极具原创性的。如果说孔子的“知天命”还是偏重于把天人关系作为一种类似于对象性的东西来加以沉思与敬畏的话，那么老子的“道法自然”，则第一次以“自然无为”之道把天人关系融贯起来。自然无为是人类真正应该效法天地之道的根本，也是“天人合一”的真谛所在。
“道法自然”思想充分彰显了老子对自然无为的天地之性的敬畏之情。在老子看来，万物之自然状态，是天地间最理想的状态，不强、不曲万物发展的本性，是圣人处理人与万物关系的基本原则。
在老子那里，与“自然”相关的范畴还有“自化”、“自正”、“自朴”、“知常”、“抱朴”等。“自然”的本意即是：自己如此、原本如此、理应如此。人类对自己如此、原本如此、理应如此的东西，自然应该予以尊重和敬畏。
“天道自然”法则，其本质意蕴在于：天道自然恒久——“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”；（七章）天道自然均平——“天地相合，以降甘露，民莫之令自均”；（三十二章）天道乐利好生——“天之道，利而不害”；（八十一章）天道自然无为——“道常无为，……万物将自化”。（三十七章）《道德经》以天道作为人事的准则或依据，对人事的把握以天道的自然法则为宗而验之于人事。
“无为”是“道”的本性。“大道汜兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有，衣养万物而不为主。”（三十四章）虽然“道”在客观上生养万物，但却不去支配万物、主宰万物。老子认为：“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善有果而已，不敢以取强，果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。”（ 第三十章 ）也就是说，用自然无为之“道”去辅佐君主的人，不靠武力在天下逞强。使用武力是必定要遭报应的：战争使民生凋敝，田地荒芜，荆棘丛生。大战过后，必定是灾荒之年。善于用兵打仗的人，只求达到救济危难之目的，不敢用兵力来逞强于天下。因此，万物不顺其自然，而逞强气盛，是不合于“道”的，注定会很快灭亡的。
“道”虽然无为，却又“无不为”。“侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。”（《三十七章》）《道德经》强调“道常无为”，与其倡导的“道法自然”是相辅相成的，“道常无为”是“道法自然”的必然结论，而“道常无为而无不为”，又是法自然、宗无为的必然结果，因为顺应自然之大化，“不欲以静”，必定能够成就“天下”之“自正”。
《道德经》明示：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。”（第六十七章）老子进而坦言：“用兵有言：‘吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺。’是谓行无行；攘无臂；扔无敌；执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相若，哀者胜矣。”（第六十九章）在此，老子的“三宝”彰显了“去甚，去奢，去泰”的睿智，其“不敢为主”、“不敢进寸”的“用兵有言”，显露了对自然无为之道的敬畏。
三
老子提倡“贵身”——重视自己的身体、生命和人格；轻视荣辱之类的身外之物。《道德经》曰：“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（十三章）在老子看来，人之所以有大患，是因为有身体存在——有生老病死之“肉体”之患。既然大患来自人的身体，那么防止大患，就应该“贵身”。老子认为，以贵身的态度对待天下的人，才可以把天下交托给他。因为，只有这样的人，才可能不因为荣辱毁誉而使“身”受到损害——轻身、弃身、忘身，因而才可以担当天下之大任。    
“身”是人的生命赖以存在的载体，而“身”必须在适当的环境和条件下才能生存，因此，人要“贵身”就必然“有大患”，“患”生命载体（“身”）得以存在的环境和条件是否适合“身”存的要求。在此意义上说，人们要贵身，就必须在保身、敬身、畏身的同时，重视、敬畏与人类生存和发展息息相关的自然生态环境和社会生存环境。
人与自然和谐共存，不仅仅是因为人类后天生存所必须，更是由其先天本性所决定。宇宙大生命与个体小生命是同构互动的，万物与人是休戚与共的，因而人类应本能地敬畏自然、敬畏生命。既然人类与自然万物原本就是一个和谐的有机体，人类又有什么理由去暴殄天物、破坏人天共有的和谐状态呢？《道德经》中蕴含的敬畏观，跨越了时空界限，拥有了与现代环境论对话的话语权，在一定程度上为克服近现代社会因片面追求征服自然、主宰外物所造成的前所未有的生态危机，为合理地解决天人关系问题提供了思想资料。
真正拥有智慧的人类应该是“忧天”、“敬天”和“畏天”的。
生命伦理学家阿尔贝特•史怀泽在其《敬畏生命》一书中认为：生命的意愿是生存。在人的生命意识中，存有对毁灭和痛苦的惧怕、对生存和快乐的渴望；而人的周遭围绕着同样的生命意识，因此，人类在自身演化的征途上，必须爱护、“敬畏”其他生命，同自然万物保持亲近、和谐，而不是对抗、扞格。之所以要敬畏一切生命，是因为生命之间存在着普遍联系。人的存在有赖于其他生命和整个世界的和谐。“敬畏”感是人类在自然面前表现出来的一种神圣的道德情感。只有维持人与自然的有机和谐与生态平衡，才能尽到人类与宇宙万物共生共荣的伦理职责，尽显人类的生存智慧。
人类无度的享受欲与占有欲，是造成人类与自然不能和谐相处的人性缺陷。在某种意义上说，“敬畏”感对于根治人性贪欲的无限膨胀，具有一定的震撼作用。对宇宙的虔诚，对自然的敬畏，有助于发掘《道德经》中关于人与自然和谐相处的睿智，从而引导人类理智地“去甚，去奢，去泰”，以亲近自然、敬畏自然、伦理地对待自然，不再让自然用发怒惩戒的方式警告人类，从而也使老子的“大患”得以释然。
人类不仅是自然存在物，亦是社会存在者。在老子看来，人类的社会生存环境同样影响到“身”的存在：“唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！”（第二十章）真善美与假恶丑相差几何？人们普遍所惧怕的，就不能不怕。社会的演进之路曲折而漫长（“未央”），社会与自然同样具有自身的运行法则，对此法则，如果“民不畏威，则大威至。”（第七十二章）“勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”（第七十三章）人们在是非善恶面前，在面临重大抉择时，必须要有敬畏之心，缺失了敬畏之心，必将受到惩治。对此，孔子也有类似的观点：如果人类“获罪于天”，将“无所祷也。”（《论语•八佾》）真可谓，“民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫，夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。”（第七十四章）
至此，我们对《道德经》关于“吾所以有大患者，为吾有身”之警句有了新的注解：“大患”来自对“身”的敬畏，来自对“身”之所处之“自然”、“社会”之环境的忧虑。
四
在老子开来，人们之所以要敬畏道，首先是因为“道”是这个世界的“宗主”，道“先天地生”，（第二十五章）“似万物之宗……象帝之先”。（第四章）虽然仅凭此，敬畏“道”就有了足够的理由，但更重要的原因还在于道本身所显示出的的“玄德”。正是这种玄德，使“道”成为人类生活的引领者，成为人们敬畏的对象。对此，《道德经》曰：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。……生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。（第五十一章）道之“玄德”，就体现在蓄养万物，无为而无不为的过程中。人类只有“尊道而贵德”，自觉地按照天道之“绝对命令”——自然法则行事，才能体道得道，才能自觉地把“人道”与“天道”加以贯通。
人类之所以要“尊道而贵德”，是因为道与德是相互融通的，“德”来自“道”，而“道”又体现为“德”。“德”蓄养万物，其实就是“法自然”、“宗无为”，让万物“自然生长”。“希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。”（第二十三章）也就是说，少施教令是合于自然的。因为，狂风刮不了一早晨，暴雨下不了一整天。天地的狂暴都不能持久，何况人为呢？所以，尊道贵德的，就与“道”“德”相通，丧“道”失“德”，就要承受其后果。与“道”“德”相通，“道”“德”也乐于与其相通。故“企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。其在道也，曰：余食赘行，物或恶之，故有道者不处。” （第二十四章）神圣的“道”具有奖善抑恶、损余补缺的天职。“高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。”（《七十七章》）对道的这种神圣天职的敬畏，既有助于遏制人类贪婪的人性弱点，亦有利于人类社会的公平、和谐。
在老子看来，不同的人“闻道”有不同的表现：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。——不笑不足以为道。”（第四十一章）“上士”由于敬畏“道”，因而“勤而行之”；而“下士”因为无视“道”，所以敢于嘲笑“道”——“大笑之”。对此，孔子也曾有过类似的见解：君子之所以“畏天命”，是因为君子“知天命”，而“小人不知天命而不畏也”。（《论语•季氏》）由是，《道德经》警示人类应该“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”（第五十三章）
老子对人类耍弄小聪明（“智”）极为反感，“是以圣人之治，虚其心、实其腹、弱其志、强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”。（第三章）并主张：“古之善为道者，非以明民，将以愚民。民之难治，以其智多。故以智治国者，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然则乃至大顺。”（第六十五章）。古代明君治理国家，不会在百姓面前故作聪明，不会人为折腾，而是强调顺其自然：“治大国，若烹小鲜”。国家之所以难以治理，是由于国君过于聪明（绝不等于智慧）、管理太烦琐、法律太严酷，百姓难以暇顾，稍不留神就会犯法。所以，以绞尽脑汁对付人民的治国方法，给国家带来的是祸害；自然无为（顺应民心、民意）的治国方针，则是百姓的福分。这两种治国模式，其效果大相径庭。体道得道的国君，深知无为而治的玄妙。其管理模式越顺应自然，就越顺乎民意，就越能达至无为而无所不治的效果。以上思想凸显了老子上善若水任方圆的智者境界。
老子将顺乎自然的大德称之为“玄德”。尊道贵德，即敬畏大道和玄德，自作聪明（“智”）会祸患无穷。因此不必相信那些所谓的“智”者，戒慎恐惧、顺其自然、敬畏大道，才能免于过失：“知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病”。（第七十一章）
真正的智者所拥有的虚怀若谷的品格，正是对万物存在的认可与顺应，“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”（第八章）“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之，欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。不以其无争与？故天下莫能与争。”（第六十六章）老子以水和海为例来喻意智者所拥有的大家风范和精神气象，认为拥有容纳百川的宽阔胸襟，处处以敬畏之心尊道贵德，才能乐人之吉，愍人之苦，周人之急，救人之穷，从而与大道同心，与天地同德。
人类发展史表明：每当历史的脚步将要迈入新的征程，“在途中”的人们，往往会对曾经走过的“路”进行反思、检省，以便能够重新确定行进的目标和方向。正如王蒙先生所言：我们阅读和讨论老子，目的不是为了回到老子的主张和时代，而是为了从《道德经》中发掘我们民族的精神资源与智慧遗产。今天我们在这里谈论敬畏与智慧问题，亦是为了探寻《道德经》中氤氲着的有利于人类拥有更加美好的明天与未来的大智慧。
 
作者简介：郭淑新，女，安徽师范大学国学研究所所长，政法学院教授，博士生导师。
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